Исмагилов С.В. - Античная философия в арабо-мусульманском мире
Назад в библиотеку

Античная философия в арабо-мусульманском мире

Автор: Исмагилов С.В.
Источник: Исмагилов С.В. Античная философия в арабо-мусульманском мире // Межэтнические и межконфессиональные отношения в Крыму: проблемы и их решение. Сборник научных работ. – Симферополь, 2009. С.56-63.

Аннотация

Исмагилов С.В. Античная философия в арабо-мусульманском мире. Статья исследует возникновение арабской философии, а позже и мусульманского калама, как продолжение античной философии воспринятой и переосмысленной в духе Ислама. В работе автор связывает возникновение фальсафы с деятельностью переводчиков, переводивших труды античных философов на арабский язык, но при этом упоминая существование иных взглядов на возникновение фальсафы. В работе подчеркивается, что арабо-мусульманская цивилизация не только унаследовала и сохранила, но и творчески переосмыслила работы античных мыслителей, тем самым породив плеяду выдающихся арабских философов средневековья.



     На определенном этапе средневековой истории сложилась и получила развитие арабо-мусульманская культура, на формирование которой решающее влияние оказали исламская религия и арабский язык. Всякий образованный житель Халифата – иранец или тюрок, житель Андалусии или Индии – стремился овладеть литературным арабским языком, ибо безукоризненное владение им было обязательным не только для духовенства, но и для служащих – чиновников, юристов и, конечно же, литераторов. Языковое единство облегчало освоение образованными людьми античного культурного наследия, ставшего, благодаря деятельности переводчиков, культурным достоянием всех образованных мусульман. Средневековая арабская культура создавалась многими народами населявшими Халифат и впитала традиции чрезвычайно пестрой в этническом отношении среды. На арабском начали писать свои труды богословы, ученые и философы, вне зависимости от того, к какой этнической группе они принадлежали.
      Целью данной работы является рассмотрения феномена арабо-мусульманской философии, как продолжения философской традиции античности.
        Объектом исследования является философия в арабо-мусульманском мире, ее направления, отношение к философии со стороны суннитских и шиитских богословов.
        Предметом исследования является история возникновения фальсафы и ее влияние на мусульманское богословие.
        Изучив литературу по данному вопросу и опираясь на источники, автор поставил следующие задачи:
- Рассмотреть историю возникновения арабо-мусульманской философии.
- Рассмотреть отношение к философии в арабо-мусульманском мире.
- Рассмотреть сложившиеся основные направления философии в арабо-мусульманском мире.
        Ислам, как и христианство, связан с философией. Это произошло благодаря двум факторам: во-первых, развитие теологии проходило в жесткой конкурентной борьбе с философскими и теологическими идеями как иных конфессий, так и с неортодоксальными течениями в самом Исламе, во-вторых, мусульмане унаследовали, сберегли и даже переосмыслили философские труды античности. Особенно плодотворно повлияли на развитие арабской философской мысли переводы на арабский язык античных, иранских и индийских текстов, - это была одна из самых продуктивных в истории человечества попыток усвоения чужого философского наследия. Переводчики сирийцы, греки и персы познакомили арабов с трудами Архимеда и Птолемея, Гиппократа и Галена, Платона и Аристотеля по математике, астрономии, медицине и философии, с индийскими медицинскими трактатами и персидскими историческими и дидактическими сочинениями. Работа по переводу философских трудов в Халифате велась гораздо масштабнее, чем в средневековой Европе и предназначалась для гораздо более широкой аудитории мусульманской «интеллигенции». В отличие от переводчиков, трудившихся в Европе под руководством и контролем христианского духовенства, деятельность арабских переводчиков не была продиктована религиозными целями. Они в первую очередь переводили сочинения, содержавшие практически полезные знания. Даже труды по умозрительным предметам, так же переводились из практических соображений. Так соперничество между различными течениями в Исламе, между Исламом и другими вероучениями стимулировало перевод трудов по философии и логике, воспринимавшихся как могучее средство в религиозной полемике.
        Особенно прославились в качестве переводчиков с греческого сириец Хунайн ибн Исхак, его сын Исхак ибн Хунайн, сабий из Харрана Сабит ибн Курра, сириец из Баальбека Коста ибн Лука, а с персидского Хасан ибн Сахль и Абдаллах ибн Аль-Мукаффа.
        Возникновение арабо-мусульманской философии в еще большей мере, чем развитие естественных и точных наук, связано с усвоением греческого наследия. Немалую роль здесь сыграли и личные контакты. Например, Александрийская школа, один из самых главных очагов греческой философской мысли и научных знаний в предшествовавшую арабским завоеваниям эпоху, продолжала свою деятельность с начала VIII в. в Антиохи, где во второй половине IX века получил образование философ Аль-Фараби. В первые века ислама жители покоренных территорий еще не утратили связи с античной традицией и продолжали оставаться носителями эллинистической культуры и философской мысли. Процесс арабизации не нарушил преемственные связи с античностью, и с середины IX века все большую роль в ознакомлении образованной элиты Халифата с греческой философией начинает играть деятельность переводчиков.
      Первые переводчики сочинений греческих философов были оригинальными мыслителями с широкими философскими интересами. Так, один из известных переводчиков Коста ибн Лука занимался изучением философской терминологии. Он составлял комментарии к переводимым им трудам, а в своих сочинениях умело использовал метод научного анализа, позаимствованный им из произведений греческих авторов. Таким образом, исследователи сходятся во мнении, что арабо-мусульманская философия  зародилась в среде переводчиков и комментаторов сочинений греческих философов. Поэтому первоначально она явилась как бы продолжением греческой философской мысли, переработанной в мусульманском духе и согласованной с основными догматами ислама. Переводчики-сирийцы разработали арабскую научную и философскую терминологию (истилахат), ставшую позднее универсальным научным языком всех арабо-мусульманских ученых.
       Разумеется, не стоит преувеличивать «свободомыслие» в средневековом исламе. Традиционный суннитский ислам с недоверием относился ко всякой философской мысли, и сторонники строгого следования традиции ожесточенно нападали на теологов-мутакаллимов, пытавшихся истолковать священные тексты с позиции разума, особенно на мутазилитов. Именно поэтому арабо-мусульманская философия зародилась и первоначально развивалась почти исключительно среди шиитов и в мутазилитских кружках, в большей степени подвергшихся влиянию греко-эллинистических религиозно-философских идей.
      Часто утверждается, что мусульмане-шииты с большим уважением относятся к философии, чем сунниты. Действительно, фальсафа в шиитских странах процветала, а в суннитских в течение многих веков ей пренебрегали. Причина такого положения в том, что органы власти и религиозные авторитеты у шиитов, как правило, не обращая особого внимания на сунну пророка Мухаммада, первоочередное значение придают разуму и толкуют Коран на основании собственных интерпретаций. Среди различных ответвлений шиизма постоянно шла борьба за главенство в вопросах веры, и для аргументации своей позиции шиитские лидеры часто использовали чисто философские приемы.
      Как уже упоминалось, мусульмане получили возможность изучать греческую философию благодаря более или менее точным переводам различных философских текстов на арабский язык, выполненным в основном не мусульманами. Приблизительно с 750 г. н.э. по 1000 г. н.э. было сделано большое количество переводов: некоторые непосредственно с греческого, а другие – с сирийских версий оригинала. Качество переводов сильно варьировалось из-за большого различия между греческим и семитскими языками, а также трудностью тематики. Однако точность некоторых работ поражает. Известностью пользовались многие произведения Платона и Аристотеля, а также большой корпус трудов неоплатоников. Хорошо известны так же были Плотин, Порфирий, Прокл. Многие исламские философы были врачами и интересовались естественными науками, поэтому существовало множество переводов Галена, Гиппократа, Евклида и Архимеда.
      Некоторые исследователи, в частности Оливер Лимэн, считают, что исламская философия начинается отнюдь не с переводов греческих текстов. В этом, судя по всему,  есть доля правды. Из ранних мусульманских богословских трактатов заметно, что философские черты появились в исламской теологии без какого-либо прямого влияния античной философии, а скорее в процессе разработки законотворческих норм фикха. Оливер Лимен пишет: «В VII в. н.э., когда установился ислам, нормы права были достаточно элементарными; правильное и неправильное действие определялось ссылкой на Коран и Предание (хадисы) – считающиеся достоверными рассказы о словах и поступках пророка Мухаммада. Проблемы истолкования решались консенсусом ученых; независимые суждения не поощрялись. Текст Корана был решающим аргументом в споре с независимыми источниками и принципами. Но быстрая экспансия ислама и его господство над высокоразвитыми цивилизациями  сделали необходимой ассимиляцию множества элементов иностранных законодательств.  Вначале они претерпевали процесс исламизации  и проверки на соответствие Корану, затем ислам через систему своего законодательства усваивал чужеземные порядки и обычаи.  Мусульманское право основано на религиозных текстах и по общему убеждению не нуждается в рациональном обосновании.  В большинстве исламских теологических трудов нет представления о естественном  праве и соответствующей идеи этических и рациональных ценностей, неотъемлемо присущих Богу, соответственно нет и никакого априорного мерила человеческих законов и норм, кроме ссылки на какой-либо религиозный критерий. Но  исламский закон достаточно  гибок для того, чтобы признать, что юристы удовлетворяются  решениями, которые просто более справедливы, чем другие.
       Некоторые интересные правовые приемы имеют под собой философскую основу. Например, иносказательный смысл религиозного текста может быть приоритетным по отношению к прямому смыслу, если первый в норме принимается для данного выражения, необходим для понимания текста и подтверждается убедительным доказательством».    [21, с. 25-26]     
      Восприятие арабскими учеными греческого философского наследия шло сложными путями. Арабы начали знакомиться с греческой философией по трудам ее поздних комментаторов, излагавших в своих обобщающих сочинениях учение эллинских мудрецов без исторической перспективы, как единую законченную систему. Поэтому и арабские ученые восприняли греческое философское наследие как нечто единое. Аристотель представлялся им вершиной греческой философской мысли, а в сочинениях греческих философов послеаристотелевского времени они видели лишь комментарии к его трудам. Даже неоплатоников, которых они лучше всего знали, они не считали оригинальными мыслителями и рассматривали их философскую систему лишь в свете аристотелевского влияния.
       Однако представление арабо-мусульманских философов о греческой философской мысли как «едином потоке» не мешало им замечать различия во взглядах  Платона, Аристотеля и их позднейших  интерпретаторов. Воспринимая греческую философию  как нечто единое, арабо-мусульманские ученые все же производили в ней свой отбор и, отдавая предпочтение наиболее волновавшим их проблемам или по-иному расставляя акценты, обнаруживали этим  самостоятельность своей мысли. Позаимствовав из греческой философии общее представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным  научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых  греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще - неортодоксального) вероучения.
      Арабо-мусульманская философская мысль, возможно, была даже разнообразней и содержательней средневековой европейской философии. Однако при всей широте интересов можно выделить основной круг вопросов, более всего волновавших арабо-мусульманских философов. Чаще всего, их сочинения трактуют о сущности Бога и его отношении к миру, об отношении сущности к явлению, общего к единичному, о тайне загробной жизни, смысле пророческой деятельности. В них рассматриваются  такие понятия, как душа, разум, материя, проблемы этические (добро и зло, «совершенный человек»), социальные (устройство идеального государства), разрабатывается методика познания, формулируются законы логики. Некоторое представления о широте интересов арабо-мусульманских философов дают сами названия их сочинений: «тракт о душе», «Книга о справедливости», «О первичном разуме», «О движении» (Ибн Сина), «Трактат о значении разума», «Послание о воззрениях жителей идеального государства» (Аль-Фараби), «О чистоте души», «О счастье», «О разуме и душе» (Ибн Мискавайх), «О строении небесных тел», «О счастье и души», «О единении разума, существующего вне человека, с человеческим разумом» (Ибн-Рушд).
      В общих  чертах  средневековая арабская фальсафа может быть  сведена к  двум направлениям. Первое, и основное, нашло свое  выражение в трудах тех философов  и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского  аристотельянства  отчетливо делится на два периода.  Первый (IX-XI века) в основном был связан с деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры Аль-Кинди, тюрка из Средней Азии Аль-Фараби и иранца из Афшана Ибн Сины. Второй период охватывает  XII-XIII века, и был представлен в основном арабскими учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджа, Ибн Туфайль, Ибн Рушд.
       Другое направление арабо-мусульманской философской мысли представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на Коране, хотя и в их представлениях, можно проследить влияние греческих философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии: период преобладания мутазилитской доктрины (VIII - IX века) период окончательного  оформления калама (X-XII века) в трудах Аль-Ашари, Аль-Матуриди и Аль-Газали. 
        Возникновение мутазилитского движения было обусловлено развитием мусульманского общества и превращением ислама в мировую религию. Мусульманское вероучение, еще не разработавшее свою философскую базу, стало объектом ожесточенной критики со стороны более старых религиозных и философских школ. В качестве рефлексии на критику оппонентов возникает наука Ильм Аль-Калам.
      Калам – термин, которым в средневековой мусульманской литературе  в широком смысле обозначали всякое рассуждение на религиозно-философскую тему (включая рассуждения христианских и иудейских теологов),  а в специальном значении – спекулятивную дисциплину (Ильм Аль-Калам), дающую догматам ислама рациональное толкование, основанное на разуме, а не на божественном откровении. Обращение к разуму как к высшей  инстанции при решении тех или иных вопросов считалось чертой, объединяющей  калам (в специальном значении) с фальсафа (арабской философией). Различие же между мутакаллимами и философами  усматривалось в том, что первые за отправную точку своих рассуждений  принимали нормативные  принципы  ислама, т.е. отталкивались от проблематики, специфической для этой религии, а вторые – нормативные  принципы разума, т.е. исходили из античных моделей философствования. Сами арабские средневековые философы главное отличие своей науки  от калама видели в методах рассуждения: в фальсафа используются аподиктические (доказательные) рассуждения, а в каламе – диалектические (в аристотелевском смысле этого термина). [13, с.128]
          С XIII в. начинается сближение калама с фальсафой – с восточным перипатетизмом школы Ибн Сины. В результате, по выражению Ибн Халдуна, у позднейших мутакаллимов «вопросы калама и вопросы фальсафы смешались так, что эти науки стали неразличимыми». [27, с. 361] 
        Арабская философия возникла на идейной основе как философских, так и теологических проблем, однако формировалась она, преимущественно, как светский вариант решения мировоззренческих проблем, что соответствовало устремлениям философов. Созданная арабо-мусульманскими мыслителями философия совпадала с их практическими, научными интересами. Этому и способствовал античный перипатетизм, который был ими не просто скопирован, а творчески воспринят и разработан.

Список использованной литературы

1.    Исмагилов С.В. Феномен мутазилитского калама в исламе // «Сучасна інформаційна Україна: інформатика, економіка, філософія»: матеріали доповідей конференції, 13-14 травня 2008 року, Донецьк, 2008. Т.3. – 372с.
2.    Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право. – К.: Вілбор, 1997.  
3.    Адлан Т.Т. Уроки веры. – М.: Ибрагим, 1999. – 104с.
4.    Али-заде Айдын Ариф оглы. Исламский энциклопедический словарь – М.: Издательский дом «Ансар», 2007. – 400с.
5.    Али-заде Айдын Ариф оглы. Хроники мусульманских государств I – VII веков хиджры / Изд.2-е, испр. и доп. – М.УММА, 2004. – 445с.
6.    Аль-Маудуди А.А. Принципы Ислама. – М.: Захра, 1993. – 127с.
7.    Аляутдинов Ш. Разные мнения… Почему? – М.: Мир Образования, 2003. – 203с.
8.    Ас-Сави М.А. Исламское вероучение. – М.: Ибрагим, 1999. – 145с.
9.    Аш-Шахрастани М.А. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984. – 182с.
10.      Беляев Е.А. Мусульманское сектанство. – М.: 1957. – 128с.
11.      Большаков О.Г. История Халифата. – М.: Восточная литература, 2000. т.2 – 294с.
12.      Зину М.Д. Исламская акида. – М.: Бадр, 1998. – 125с.
13.      Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – 315с.
14.      История Востока. Восток в средние века. – М.: Восточная литература, 1999. – 688с.
15.      Иэрхарт Б.Г. Религиозные традиции мира.  М.: 1996. т.2  576с.
16.      Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. – М.: Андалус, 2004. – 237с.
17.      Карен Армстронг. История Бога: тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. – К.–М.: "София", 2004.
18.      Керимов Г.М. Шариат: закон жизни мусульман. – М.: 1999. – 237с.
19.      Козловский И.А. История религий.   Д.: ДонГИИИ, 2003.  182с.
20.      Коран: перевод и комментарии Османова М.Н.О.  М.: Ладомир, 1999.  928с.
21.      Лимэн Оливер. Введение в классическую исламскую философию. / Пер. с англ. – М.: Издательство «Весь Мир», 2007. – 280с.
22.      Мечковская Н.Б. Язык и религия.  М.: ФАИР, 1998.  352с.
23.      Муслимов И.Б. На стыке континентов и цивилизаций. – М.: ИНСАН, 1996. – 768с.
24.      Рахман Х.У. Хронология Исламской истории: 5701000 гг. от Р.Х.  Нижний Новгород.: Нижполиграф, 2000.  244с.
25.      Родионов М.А. Ислам классический.  СПб.: Азбукаклассика, 2003.  218с.
26.      Соймен М. Настольная книга мусульманина: правила и законы исламской религии. – Анкара.: Диянет, 1998. – 144с.
27.      Фильштинский И.М. История арабов и Халифата.  М.: МуравейГайд, 1999.  384с.